Ibnu Arabi di Jawa
Sejak peristiwa eksekusi Seh Siti Jenar juga Hamzah Fansuri, banyak orang menautkan ajaran “manunggaling kawula gusti” atau “wahdatul wujud” dengan ajaran seorang syahid sufi agung Al Hallaj yang masyhur.
Bahkan orang macam Michael Feener berusaha keras untuk membuktikan jejak-jeak ajaran Al Hallaj di Nusantara. Namun, dari berbagai temuan dan pembacaan naskah, justru menunjukkan sebaliknya secara kuat ihwal pengaruh kuat gagasan sufi Ibnu Arabi, sang syaikul akbar yang tak kalah sohor.
Di sebuah naskah popular yang sering diatribusikan pada nama besar “pujangga panutup” Ronggowarsita sebagai pengarangnya, “Wirid Hidayat Djati” atau dengan nama “Serat Makripat” menurut salinan P.W. Van Den Broek, ajaran tentang “martabat tujuh”, yakni ajaran ihwal tujuh tahap tajalliat Allah sebagaimana dialamatkan sebagai ajaran sufi agung Ibnu Arabi itu, benar-benar terpapar secara gamblang.
“Istilah-istilah” kunci tiap martabatnya bahkan meminjam secara harfiah dari konsep martabah tujuh, atau di Jawa dikenal dengan nama “martabat pitu”, seperti (1) ngalam Ahadiyat, (2) Ngalam wahdat, (3) ngalam wahidiyat, (4) ngalam arwah, (5) ngalam misal, (6) ngalam Ajsam, dan (7) ngalam insan kamil. Atau juga diterangkan pada halaman lain dengan penjelasan, (1) sajaratu yakin/Kayun atau atma, (2) Nur Muhammad atau nur (3) Miratul Kyai atau rahsa (4) Roh ilapi atau suksma, (5) kandil atau nafsu, (6) dharrah atau budi, atau (7) kijab atau jasad.
Bahkan secara eksplisit, terutama di halaman awal “Serat Wirid” ini, tiap-tiap “martabat” dijelaskan, diwariskan, dan diwejangkan oleh para wali tanah Jawa—selepas meninggalnya Kanjeng Sunan Ampel Denta—seturut dengan jenjang dan “pangkat” tiap martabat yang disandang oleh delapan wali Jawa, yang terus tergantikan dari zaman Demak hingga zaman Pajang dst.
Dimulai dari Sunan Giri yang bertugas mengajarkan keber-‘ada’-an Dzat (baca: martabat ahadiyat), Sunan Tandhes, Sunan Bonang, sunan Kalijaga, Sunan Kajenar, Sunan Geseng, dan seterusnya.
Bahkan sang Pujangga, Ronggowarsita, penyusun serat ini mengaku hanya menyampaikan ajaran para wali tanah Jawi dalam membabar “wiji” ngelmu kasampurnan (baca: martabat insan kamil) yang didasarkan pada dalil, kadis, ijma, dan kiyas—seperti sering kita kenal sebagai dasar keyakinan ke-Islam-an Ahlussunnah wal Jamaah. Hal ini sekaligus menepis tuduhan Syi’ah yang sering dilontarkan masyarakat terhadap keyakinan para Wali.
Di dalam “Suluk Wujil” karangan Sunan Bonang, bahkan disebutkan seorang guru yang mengajar seorang santri bernama Wujil—di bait berikutnya disebut sebagai sosok Sunan Bonang sendiri—diceritakan dengan gelar “Ratu wahdat” (martabat kedua)–diterjemahkan secara salah oleh Prof. Poerbatjaraka sebagai “Raja selibat” (wadat)—sebuah gelar yang mengacu pada “martabat kedua” dalam konsep gradasi ruhani keberadaan dunia dalam relasinya dengan wujud Allah dalam konsep martabat tujuh (Suluk Wujil, “pada” 1-2). “Serat Centhini” juga menguatkan koherensi ini.
Misalnya di halaman terkahir Jilid I “serat centhini” terbitan Yayasan Centhini Yogyakarta (1985, Jilid I: hal 332)), Ayah seorang tokoh bernama Mas Cebolang, yang tinggal di daerah Sokayasa, Banyumas, dikenal dengan sebutan “Seh Akadiyat” (Martabat pertama).
Beberapa sarjana telah berusaha menjelaskan bagaimana konsep ajaran “martabat tujuh” ini beredar dan mempengaruhi tokoh-tokoh semisal Hamzah Fansuri di Aceh, Raja Ali Haji di Riau, Hasan Mustapa di Sunda, maupun Ronggawarsita di Jawa.
Konon, dalam karya-karyanya Saikhul Akbar Ibn Arabi tidak pernah secara eksplisit memaparkan tentang konsep “martabat tujuh”. Baru kemudian oleh para muridnya lah gagasan-gagasan ini menemukan bentuk secara lebih defenitif yang kemudian hari menyebar dan dikenal di Indonesia.
Awalnya adalah kitab “Insan Kamil” yang dikarang oleh murid Ibnu Arabi di India yang bernama Abd Alkarim Al Jilli, dan kemudian mendapat skematisasi dan sistemasi yang final di tangan seorang murid Jilli, Alburhanphuri, yakni dengan judul; “Tuhfatul Mursalah Ila ruh in Nabiy” atau sering disebut secara singkat dengan “tuhfah”.
“Serat Centhini” menyebut kitab “Insan Kamil”—merujuk pada karya Al Jilli di atas–sebagai salah satu kitab yang dipelajari dan dikuasai oleh Seh Amongraga, tentu selain kitab tasawuf lain yang juga disebutkan seperti “Adkiya” dan “Holomoddin”. Yang pertama berjudul lengkap “Hidayatul Adzkiya ila tariqil Auliya” karangan Zainuddin Al Malibari, sedangkan yang kedua maksudnya “Ihya Ulumuddin” karya Imam Ghazali yang terkenal.
Selain itu, A.H. Jhons telah menemukan manuskrip “Serat Tuhfah” atau “Serat Tupah” yang merupakan terjemahan atau gubahan “Tuhfatul mursalah Ila Ruhin Nabiy” karya Burhanpuri yang telah digubah oleh orang Jawa dalam bentuk tembang macapat yang terdiri dari empat pupuh (tembang), dan 131 ‘pada’ (bait).
Kitab tipis ini baru saya dapatkan akhir-akhir ini, sekitar 4 bulan kemarin (The Gift Adrressed to The Spirit of The prophet, Dr. A.H. Johns, Oriental Monograph Series No.1).
Dari karya-karya murid Ibnu Arabi inilah, atau juga dari sebagian kutipan karya sang syeikh sendiri, ajaran martabat tujuh atau kadang sering dikenal dengan ajaran “wahdataul wujud” menyebar ke nusantara secara umum, termasuk di Jawa.
Ajaran ini menyebar awalnya mungkin, setidaknya yang bisa kita identifikasi, melalui jalur tarekat Syattariah (juga Isbandiyah atau Naqsabandiyah), seperti terekam dalam Centhini, yakni sebuah tarekat yang diikuti oleh Seh Amongraga seperti diceritakan Centhini (hal. 56, jilid 6).
Kita juga mendapati bahwa Sang Pangeran Diponegara, sang tokoh Perang Jawa, seperti dicatat Peter Carey, juga membaca secara giat “Serat Topah” dari jalur Guru Syattariahnya, Kyai Taptojani, Mlangi. Sebuah bagan daerah (denah mistik terkait zikir) yang digambar Pangeran Diponegara di buku Hikayat Tanah Jawi beliau (1838) menunjuk pada keterkaitan tarekat Syattariah dan Naqsabandiyah (Carey: 2014, 38), seperti dalam kasus Seh Among raga.
Hal ini persis seperti Paman ronggawarsita, Ronggasasmita, yang juga mengamalkan wirid syattariah dengan tekun, atau bahkan mungkin juga malah Sang Pujangga sendiri.
Ajaran martabat tujuh inilah yang kemudian membentuk struktur pandangan dunia kejawaan, ihwal manusia, alam, dan Tuhan, yang sayangnya justru oleh para pakar seperti Zoetmulder dan Harun Hadiwiyono, justru masih dipautkan dengan konsep Hinduisme yang jauh seperti aliran Vedanta, Sankara, hingga Ramanunja, yang sebenarnya tak punya riwayat dan bekas pemikiran nyata di Pulau ini.
Akibatnya, kejawaan mengalami beban sebutan peyoratif “panteisme” yang tak punya padanan pas dalam khasanah pemikiran tasawuf Islam Jawa–karena telah benar-benar mereduksi gagasan padat seperti dirumuskan para wali tanah Jawi.
Seperti dikatakan Seyyed Hossein Nasr, doktrin kesatuan (baca: tauhid) atau sering dikenal sebagai “manunggaling kawula gusti” dalam kasus kita, sebenarnya, bukan persatuan wujud—karena yang benar-benar ‘wujud’ hanya Allah.
Ia melainkan hanya semata penjabaran konsep “kedekatan” (qurb) seperti tergambar konsep lapis-lapis syahadat (baca: sadat Jati) seperti yang diterangkan di “serat Tuhfah” versi macapat. Ia hanya jalan mendekat melalui (1) faraid (ibadah fardu), (2) nawafil (ibadah sunnah), (3) qoba qausain (dua busur panah), dan (4) au adna (atau lebih dekat)—(Sinom, hal. 78).
Karena pada dasarnya, menurut lapis dan tingkatan syahadat kita, pada akhirnya keber-‘ada’-an mahluk bukanlah wujud, melainkan maujud, dan oleh karenanya selalu dalam kondisi “faqir” akan “ada”.
Seperti telah dirumuskan oleh leluhur orang Jawa, pada akhirnya memang secara hakiki “ora ana apa-apa kejaba dudu”. La maujuda illallah.
Allahu A’lam.
*Irfan Afifi
Pengasuh Langgar.co
