Klenik

Rabu, 28 Juli 2021 - 17:57 WIB

2 bulan yang lalu

logo

Islam Nusantara: Kritik Diri (3)

Kelompok pertama (1) Priyayi atau bangsawan keraton dari sejak tingkat regenten maupun vorstenlanden hingga kelurahan (adipati, wedana, hingga lurah) akan digerakkan oleh birokrasi kolonial sebagai subyek “penindas” atas kemenurutan petani rakyat bawah untuk kesuksesan politik ekspor tanam. (Bangsawan-bangsawan di sekujur pulau Jawa ini mendapat keuntungan ekonomis dari politik tanam paksa ini akan menyebabkan polarisasi hingga hilangnya ketaatan dan loyalitas petani dan kawula alit pada pememimpin aristokrasinya).

Di abad setelahnya, kelompok ini, meskipun masih menyakini sebagai muslim, mereka akan semakin tercerabut identitas “Islam tradisionalnya” dan dengan serta lambat laun merangkul kebiasaan dan kebudayaan eropa penjajahnya (kami-landanen). Tak aneh jika menemui anekdod di awal abad 20: “meski kehidupan hedon-sekular yang menandai kebudayaan priyayi dalam menyerap kebudayaan Eropa-penjajah, mereka akan enggan berpindah ke agama penjajah dengan hanya menjawab, mending bertuhan satu dengan istri empat daripada bertuhan tiga dengan istri satu.”(lihat, Ricklefs, Islamization and Its Opponents, 2012)

Kelompok kedua, adalah para petani dan kawula alit atau rakyat bawah secara umum akan dijadikan “subjek tertindas” dengan kemelaratan dan penderitaannya yang semakin meningkat, yang masih terus saja melanjutkan warisan tradisi kejawaannya (yang sebenarnya dari sudut “aksioma kebudayaannya”–

Seperti dikatakan oleh Woodwards (1989)–telah direvolusi secara menyeluruh oleh Islam (esoteris), yang sebagian besarnya merupakan tinggalan tradisi Jawa-Islamnya (kreatifitas kearifan) para wali yang memuncak dan ditradisikan secara sistematis di puncak kekuasaan Sultan Agung Mataram Islam (orang Jawa di seputaran wilayah Keraton selalu menganggap Sultan Agung adalah raja sekaligus wali). Belakangan kita akan menyebutnya dengan sebutan peyoratif sebagai abangan.

Kelompok Ketiga adalah kelompok pedagang dan para Haji yang sebenarnya relatif terbebas dari sistem Tanam Paksa ini yang secara umum lebih berperan sebagai penyedia ketersediaan cash-money atas sistem pembayaran dan sistem denda politik tanam (juga dimainkan oleh pedagang China dan India dalam kadar lain), yang semakin hari akan terbarui “ortodoksi” pemahaman keagamaannya (setelah kepulangan Hajinya) seiring kemunculan Reformasi dan Modernisme Islam di semenanjung Arab. Sering disebut sebagai putihan.

Juga kelompok lain, sebagian para pemimpin Islam tradisional (alias tidak semua), yakni setelah keterputusan mata-rantai sistem pendidikan pesantren dengan Keraton setelah perang Jawa, yang memuncak dan semakin intensif setelah dibukanya terusan Suez 1869, akan segera mencipta dan membentuk jaringan internasional keilmuan, ulama, kuasa dan jejaring ortodoksi yang berbeda dan (ter)baru(i).

Ini juga bisa menjadi penjelas kenapa mata-rantai silsilah keilmuan kita para santri (dari fikih hingga tasawuf muntahi), setelah akhir abad 19, sebagian besar tak lagi terhubung (alias sebagian besar terputus) dari mata-rantai sanad keilmuan dhahir maupun sanad tarikat serta pengajaran sufisme muntahi (bathin) dari jalur sanad keilmuan walisanga dan wali-wali tanah Jawi lain.

Kelompok ini disebut dengan istilah sematan yang selanjutanya atau belakangan menunjuk secara meluas dan melebar sebagai penganut Islam taat: Santri.

Yang ingin saya katakan sebenarnya, bahwa semenjak kekalahan pusat Keraton Jawa di Perang Diponegara, warisan “Jawa-Islam” baik dalam tradisi, adat, kebudayaan, serta peradaban teks-teks huruf Jawi (pegon) maupun kesusateraan berhuruf Jawa ha-na-ca-ra-ka (Islam)-nya–yang oleh Ricklefs dianggap sebagai penyatu identitas dan integrasi tunggal masyarakat Jawa (hingga masa itu)–akhirnya berkeping-keping dan terpecah belah (baca: politik pecah kolonial), yakni dalam sebuah proses menaik pengutuban (polarisizing) masyarakat Jawa ke dalam tiga kelompok masyarakat yang saling menegasi sebagai dampak dari politik Tanam Paksa dalam konteks perubahan kepemimpinan kuasa baru: Putihan, Abangan, dan Priyayi.

Dari semenjak era Politik Tanam Paksa (1830), dibukanya Terusan Suez (1869), hingga diterapkannya Sistem Pendidikan Kolonial di masa Politik Etis (1901), kita akan melihat betapa para bangsawan Keraton maupun para priyayi di bawah birokrasi Kolonial (Pramoedya Ananta Toer mendefinisikan Priyayi sebagai “gelar” yang muncul dari proses perkawinan status bangsawan keraton dengan sistem pendidikan dan administrasi kolonial semenjak Belanda menjadi penguasa tunggal masyarakat Jawa secara keseluruhan) akan benar-benar terserap dalam kultur birokrasi-politik dan kebudayaan kolonial, yang lambat-laun akan mencerabut mereka (priyayi) dari “universum” Islam tradisional-pesantren mereka dan segera menginternalisasi “kejawaan esensial” hasil kodifikasi dan pemetaan filologis-arkeologis keilmuan sarjana kolonial atas kesusateraan dan kebudayaan Jawa, yang memang secara sitematis–seperti telah dikatakan oleh Nancy K. Florida–membuat ”mata kolonial” mereka benar-benar telah gagal dan “tak akan mau melihat” realitas maupun unsur Islam yang telah menubuh dalam realitas kebudayaan Jawa.

Dan segera saja mereka, para javanici ini akan “menggusur” dan “membersihakan” realitas “Islam” bagi gambar “Kejawaan esensial” khayalan akademis mereka dalam rangka–mengutip perkataan Direktur awal lembaga Javanologi “Institut Bahasa dan Budaya Jawa (1832)) lembaga yang telah saya singgung sebelumnya–untuk “mengelola dan berhubungan” dengan masyarakat Jajahan.

Kita oleh karenanya tak terkejut dengan kegelisahan orang sejenis Kartini terkait kegelisahan dan keambiguan agamanya terkait fakta keterlahirannya sebagai muslim yang tak pernah melihat Al Qur’an sejak kecil, hingga melecutnya berguru ke Kiai Saleh Darat di semarang atas saran ajakan kakaknya Sosrokartono.

Bahkan, sejak peralihan minat sarjana kolonial dari kajian kesusasteraan Mataram Islam, Cirebon, dan Banten (baca; serat, babad, suluk, dan wirid), lalu segera berpindah ke pencarian sastra yang lebih kuno di zaman Hindhu-Budha yang lebih jauh (zaman Majapahit ke belakang, alias berbahasa Jawi kuna),

Belanda telah berhasil merekontruksi, mendefisinikan, dan menanamkan kepada subyek priyayinya yang telah tunduk, bahwa kejawaan yang diterima mereka lebih berpaut dengan masa Hindu-Budhanya Majapahit yang jauh, daripada keberagamaan Islam yang senyatanya mereka anut secara aktual di masa itu.

Misalanya karya “History of Java”-nya (1817) Raffles maupun “The History of Indian archipelego”-nya (1820) Crawfurd hanya memberi porsi ulasan sangat terbatas (minim) atas Islam sebagai agama aktual masyarakat Jawa, dibanding berlembar-lembar urusan agama kuno Jawa (Hindu-Budha, dll) yang senyatanya sebenarnya telah relatif dilupakan.

Ketercerabutan bangun “sufisme Jawa” yang sebenarnya menyangga bangun keraton Mataram Islam sebelumnya maupun kebudayaan priyayi secara integral, akhirnya lambat laun memudar dan tak terilmui kembali, yang menyebakan perasaaan keterbelahan individu yang tak terkatakan.

Perlu diketahui ihwal keterkaitan sufisme dengan keraton Jawa, pada karya “The Seen and Unseen World in Java 1726-1746”-nya (1998) Ricklefs menyimpulkan bahwa bangun falsafah kerajaan Mataram Islam sejak di zaman Sultan Agung–terutama melalui telaah naskah Suluk Garwa Kencana, Kitab Usulbiyah, Serat Yusuf, dan Carita Iskandar–sebenarnya justru didasarkan pada bangun falsafah terkait “sistem peperangan pada keraton-diri (baca: jihad akbar) yang dijabarkan dalam sistem peperangan nafs dalam konsep sufisme [Sufi Political Philosophy]).

Dan sistem pemerintahan Sufi ini juga dapat ditemui secara jamak, setidaknya aspek-aspek nilai-nilai gagasan tasawufnya untuk sistem kesultanannya, di keraton-keraton Nusantara seperti di Aceh, Mandar, dan Gorontalo, dan Bugis.

Bahkan dalam tulisan M. Jadul Maula misalnya (dalam “Islam Berkebudayaan” [2019], menyebut bahwa di kerajaan Buton, konsep “Martabat Tujuh” telah diterjemahkan dalam sistem tata kekuasaan dan struktur hirarki pemimpin dalam struktur masyarakatnya.

Sejak diberlakukan sistem pendidikan Etis di tahun 1900an awal, para priyayi beserta keturunannya anak, dan cucu mereka pasca perang, akhirnya bergabung lebih awal pada bangun “pandangan dunia” baru dalam sistem pendidikan Etis, yang kemudian melambari “sistem world-view baru” bagi mereka, yang dulunya diisi pandangan “Islam tradisional” (pesantren-sufisme Jawa) setidaknya hingga kekalahan perang Jawa.

Bahkan sebagian priyayi juga beberapa orang Jawa akhirnya menggabungkan diri pada gerakan theosophy, sebagai sebuah gerakan spiritualitas tanpa agama yang menjamur global di masa itu, yang akan memberi lambaran spiritualitas baru bagi para priyayi dan kalangan terpelajar Jawa yang semakin mencerabut mereka dalam landasan keilmuan lama sufisme Jawanya.

Di masa-masa inilah menjamur produksi tafsir warisan kesusateraan Jawa masa sebelumnya (Jawa-Islam) akhirnya bercampur dengan dengan penafsiran khas theosophy yang belakangan dinamai dan dikenal sebagai Kejawen. Fenomena ini berbarengan kemunculan majalah berbahasa Jawa yang pertama kali diterbitkan oleh Balai Pustaka (lembaga penerbitan awal Belanda) yang bernama: Kedjawen (1926-1942).

Akhirnya seluruh warisan kesusateraan juga kebudayaan “Jawa-Islam” (baca: sufisme Jawa) menyurut dilabeli semata sebagai Kedjawen dan berkembang dengan dinamikanya sendiri yang semakin menjauh dan berdiri vis-avis dengan penafsiran dan pemahaman kelompok putihan maupun santri yang memang telah terbaharui pemahaman jaringan “ortodoksi” keagamaannya, baik dengan sebutan Istilah “modernisme Islam”, “neo-sufisme”, maupun kaitannya merebaknya Gerakan Wahabi di awal abad 20 (lihat, Azzumardi Azra, The Origins of Islamic reformism in Southeast Asia, 2004)

Bahkan mendekati kemerdekaan Indonesia, maupun akan marak setelah Proklamasi Kemerdekaan 1945, (terutama sebelum dan setelah 1965), mulai muncul menjamurnya aliran kebatinan (alias fakta baru) yang mulai semakin tegas memisahkan diri bangun integrasi ke-Islam-annya. Bahkan, saya getir menyaksikan Buku “Ensiklopedi Spiritualitas Islam”-nya Seyyed Hossein Nasr (jilid 2, 2002) itu, dalam menyebut warisan sufisme Jawa, ia malah menyebut “Subud”, Susila Budi Darma, yang sering ditunjuk sebagai aliran kebatinan itu sebagai warisan Sufisme Jawa.

Dan warisan kesusateraan “Suluk”, “wirid”, dan “Jawa-Islam” tersuruk (sebagaian dikarenakan rekontruksi intelektual Belanda, yang membingkainya menjadi semata warisan “sinkretik”), yang akhirnya memisah dan membelah warisan priyayi dan Santri. (lihat bagaimana gelar, Ki dan Kiai, yang di dalam serat-serat disebut secara bergantian dan sepadan (alias artinya sama), akhirnya memilah menjadi menyurut milik eksklusif sebagian sebagaian kelompok).

Untuk masyarakat Jawa secara umum, dalam masa akhir abad 19 (tahun-tahun 1860-an ke atas), catatan dan temuan sarjana kolonial, yakni sebagai dampak Politik Tanam Paksa dan ditemukannya mesin uap Kapal yang mempermudah perjalanan Haji, juga mulai muncul istilah “abangan” (alias muncul sebagai fakta baru) sebagai istilah yang mengacu sebagai kelompok yang memiliki preferensi keagamaan yang berbeda (meski masih dalam bingkai Islam) dan yang berdiri dan bersitegang dengan kelompok Islam yang terbarui pemahaman agamanya.

Di masa ini pula, kebijakan pengawasan dan survei pesantren (melalui tangan bupati-bupati setempat) dan politik pelonggaran dan pembatasan jamaah Haji diterapkan. Kurikulum Pesantren-pesantren harus dilaporkan dan diawasi (Snouck menyebut tarikat merupakan momok kolonial), perkumpulan tarikat yang masih mengajarkan wirid dan jangka primbon tentang kedatangan “ratu-adil” (Centhini menyebut ratu adil dengan menunjuk istilah Wali-khalipah, atau Raja sekaligus Wali) dilarang dan dibatasi, dan praktik klenik dan tahayul di tempat umum dilarang, karena tidak sesuai dengan visi “rasional” pendidikan Etis zamannya.

Di masa inilah kesarjaanaan kolonial mulai menemukan naskah-naskah Kakawin warisan Hindhu-Budhanya Majapahit, seperti Pararaton (1897) dan Negara Kartagama (1894), dll (ditemukan justru tidak di Jawa melainkan di Lombok dan Bali) yang dengan segera publikasi atas ulasan ini ikut menentukan imaji dan gambaran baru yang merevisi terkait masa lalu Jawa maupun Nusantara yang lebih jauh.

Nah Faktor-faktor inilah yang semakin meruncingkan polarisasi di masyarakat Jawa (yang memang senyatanya sangat terkait langsung atau tidak langsung) dengan preferensi keagamaan dan bangun integrasi Islam yang menyangga kesatuan masyarakat sebelumnya. Dan kita tahu sebelum ide modern seperti negara bangsa (nation state), demokrasi, nasionalisme, sains dll dikenal, hanya sistem pandangan dunia agamalah yang menyangga struktur integrasi sebuah masyarakat tradisional.

Namun bangun integrasi-penyatu “Islam” dalam kasus Jawa, juga banyak kesultanan Islam di Nusantara, akhirnya tercerai berai akibat dampak kebijakan politik, kebudayaan, dan pengetahuan yang diciptakan Belanda, yang lambat laun merangkak naik menjadi proses pengutuban “preferensi keagamaan” masyarakat yang saling menggugat dan berseteru.

Pengutuban ideologi dalam baju “nasionalis, komunis, dan agama” di masa pergerkan nasional sebagaimana tercermin dalam kemunculan organisasi agama dan pergerakan nasional pada awal abad 20, layaknya Budi Utomo, Jawi Kanda, Insulind, Serikat Islam (merah dan putih), Muhammadiyah, Nahdhatul Ulama, Taman Siswa, Jong Java, Jong Islaminten Bonds, dll sebenarnya hanya merupakan kelanjutan proses polarisasi masyarakat yang menaik sebagai dampak kebijakan kolonial setelah kekalahan perang kedaulatan Jawa, maupun perang-perang kedaulatan kesultanan-kesultanan Nusantara (ini perlu penelitian lebih lanjut).

Proses pengutuban “preferensi keagamaan” ini kemudian berubah rupa dalam idiom-idiom baru, sebagai penanda ketergabungan mereka gerak modernisme dan masyarakat global dalam bingkai entah itu “nasionalisme”, “pan-Islamisme”, “sosialisme”, “komunisme”, “demokrasi”, “Internasionlisme”, “nation state”, “capitalism”, dll.

Polarisasi masyarakat Jawa ini akhirnya memuncak pada peristiwa 1965, dimana sesama anak bangsa akhirnya saling membunuh dalam sebuah peristiwa genosida sejarah yang menjadi beban perkembangan sejarah kita. Bangun integrasi “Islam” yang dulu menyanggga masyarakat ini pecah terkeping-keping dalam titik kulminasinya.

Banyak orang Jawa (jutaan) secara berbondong-bondong beralih ke Kristiani (sebagian ke ke Hindhu Budha), atau bergabung dengan kelompok-kelompok kepercayaan dan kebatinan yang sebelumnya menjamur.

Wayang, peradaban kesusateraan Jawa yang kaya, juga beserta khasanah ragam kesenian, yang dahulu dielu-elukan sebagai warisan tinggalan islamisasi para wali itu, oleh kelompok putihan dipandang sebagai identik dengan kelompok partai dan aliran kepercayaan tertentu (misalnya milik PKI, atau kelompok nasionalis).

Pesantren akhirnya tak lagi terhubung lagi dengan kesenian dan ritus pagelaran Islam bulan-bulan Islam di keraton, maupun kesenian daerah (selain faktor gerak laju perubahan Modernisme secara umum) yang akhirnya membentuk sub-culture dan bangun pengetahuan tersendiri yang dulunya sebelum Perang Jawa merupakan kesatuan integral yang tersambung, yakni seiring perubahan metode kurikulum dan infrastruktur yang semakin terorganisasi dan terformalkan.

Irfan Afifi

Pengasuh langgar.co dan penulis buku Saya, Jawa, Islam

Artikel ini telah dibaca 265 kali

Baca Lainnya